אחים לנשק, עם שירה אטינג, עם קאנט (וסאד)

‍

פרנסואה רניו כותב [1], כפי שאפרט להלן, את אחת הנוסחאות שלו בטקסט שהפך לקלאסי: "האובייקט  a שלנו". הכותרת, כידוע, מתייחסת ליהודי כאל אובייקט של  המערב. זוהי הצעה רצינית ביותר, המבדילה, לפי רניו, בין היהודי לבין מיעוטים אחרים. לפי הטקסט שלו, אף אחד מהמיעוטים האחרים אינו נמצא באותה מערכת היחסים כמו היהודי עם המערב.

כדי להגיע ישר לעניין, אז בואו נזכור את אחת הנוסחאות שלו:

מה שנמצא כאובייקט a, נמצא גם כפסולת, וגם כסיבת האיווי בו בזמן. כך למשל הצדיק: (saint). הוא /היא נמצא(ת) כשארית ההתענגות של האנושות, כמו פרנסיסקוס הקדוש, שהיה אומר: "אני צריך מעט מאד, ומה שאני צריך, אני צריך מעט מאד". לאקאן מדגיש שמשום כך, היכן שיש "צידוק-האשפה (faire le déchet), מאפשר לסובייקט של הלא-מודע להיות הוא עצמו סיבת האיווי של הסובייקט."[2]

להיות במקום סיבת האיווי של הסובייקט, זה מאפשר לסובייקט את האימפליקציה: קורה משהו? זה" בגללו! (בגללה)" הוא (היא) הסיבה! הסובייקט חש "הקלה", ויש אפילו צחוק. "בכל שירבו הקדושים - ירבה הצחוק. זהו העקרון שלי, למצוא את הדרך של מחוץ לדיסקורס הקפיטאליסטי"[3].

לאקאן ציין שנה לאחר "טלוויזיה", בראיון ברדיופוניה, שיש מבוי סתום המאפיין את השיח של האוניברסיטה: בשיח זה, חייבים להניח שיש מי שיצר את הידע. הנחה זו היא פער, אפילו תהום, ובתהום הזה נופל הסובייקט שהשיח של האוניברסיטה יוצר:

“בשיח האוניברסיטאי, זהו הפתח שאליו נופל הסובייקט שהוא מייצר על ידי הצורך להניח מחבר לידע”.[4]

בחזרה לרניו:

״השלכות: אם המערבי, אז היהודי. אם היהודי, אז המערבי. (לעולם לא אחד בלי השני). הקשר נראה הדדי לחלוטין. אין זה משנה אם היהודי טוב במקום סיבת האיווי. אז יש הדדיות (או הומוגניות) של המקומות, אבל לא של המונחים. מה שמעיד, אם תרצו, על כך שאחד המונחים חסום (הסובייקט). (גם אם כותבים $ <> a ,a  עדיין הסיבה,  $ היא לא. זה בגלל שהוא זה שגורם לחלוקת הסובייקט). למה היהודי במקום של הגורם? ייענו: כי להציל את התופעות הנלוות לאמירת "יהודי" במערב היא אמירה שמרמזת על סדר האיווי (שעל האיווי הזה משלמים באהבה, שנאה, עניין, סקרנות, דחייה וכו' - נראה בהמשך מה יש בו).״

"אם המערבי, אז היהודי. אם היהודי, אז המערבי".

זה צריך להתקבל בהלם. ההשלכה שמציע רניו היא זו שדוחה - כן, דוחה, מגעילה – גם את הסטודנטים WOKE באוניברסיטאות האמריקאיות הטובות ביותר, וגם ישראלים שהיו רוצים, אחת ולתמיד, לראות בישראל מדינה מערבית "כפי שהיא צריכה". אבל, אם רניו לוחץ על הכפתור הנכון, הרתיעה של הסטודנטים היא זוועה מול הידע: » סטודנטים ופרופסורים אמריקאים יקרים, תקשיבו: ישראל היא תנאי לתחושת הזהות שלכם. » באשר לישראלים, אולי כדאי שנמליץ על ביטוי מוזר של ז'אן קלוד מילנר בטקסט[5] שנערך לאחרונה על המלחמה. הבה נזכור, לפני שנתייחס לביטוי הזה, שמילנר, בניגוד לרצונות ההתמערבות של אינטלקטואלים רבים בישראל, דווקא תמך ברעיון שישראל צריכה "להיפרד מאירופה". כך סיכם מילנר את חיבורו המפורסם "הנטיות הפליליות של אירופה הדמוקרטית"[6]

בטקסט החדש שלו, מילנר מדגיש אי הבנה שלדעתו מהותית. ישראל לא מקבלת את היותה "מערבית" בהוויתה, ולכן נראה כל הזמן כאילו היא מתנגדת לקבל הצעות ולחצים מהמערב.

במערב, אומר מילנר, הדוקטרינה היא שמלחמה היא חריגה, וכל מלחמה חייבת להסתיים מהר ככל האפשר כשהיא מתחילה. לעומת זאת, הוא טוען, אם יושג שלום במלחמה כמו זו שבין ישראל לחמאס, זה בציפייה למלחמה הבאה.

עוד מצהיר מילנר שאין לו אהדה לנתניהו, אבל יש להודות (אני מצטט):

״נתניהו, כאדם וכמנהיג, צפוי להפגין שהוא, שהתחנך ועבד בארצות הברית, יתנהג כמו ראש מדינה מזרחי. מכאן הבוז שהוא מעורר.״

האם עלינו להאמין למה שמילנר כותב? זה בהחלט לא הכרחי לחלוטין, אבל בכל זאת יש נקודה אחת שראוי להדגיש. אנשים ומדינות, למרות הגלובליזציה, עדיין שונים ביחסים שלהם עם השפה, ובדרך שלהם לאופני התענגות. הבה נשנה את ה"דוקטרינה" בטקסט של מילנר, ונציב במקומה את "אופן התענגות", ואולי זה יאפשר לנו קריאה נוספת של הסימפטומים המקומיים, בכיוון שפרויד התווה ב"בדיחה ויחסיה עם הלא-מודע". " בבדיחה "יום כיפור", (על היהודי שיושב לא נימוס ברכבת, וכשנכנס נוסע אחר, היהודי מתיישב היטב, וכשהנוסע השני שואל אותו מתי יחול יום הכיפורים, היהודי קורא "אה" של הקלה, וחוזר לעמדת ההתחלה שלו).הערתו של פרויד מדגישה כיצד עמדתו הדמוקרטית של היהודי, שאינו מקבל את ההבדל בין אדונים לעבדים, מקשה מאוד על דו-קיום חברתי[7].

* בדיחה שלעמוס בידרמן, כאשר פורסם התגלית של בשורה חדשה ״ יהודה״ . בבשורה היה כביכול  יהודה בעצם הנבחר על ידי ישו.

[1]https://www.revistavirtualia.com/articulos/484/opinion-ilustrada/nuestro-objeto-a

[2] לאקאן, "טלוויזיה" (1973),תרגום בן-ציון בן-מושה, חנות הספרים, 1992, עמ 23-24

[3] לאקאן, שם, עמ׳ 24.

[4]Dans le discours universitaire, c'est la béance où s'engouffre le sujet qu'il produit de devoir supposer un auteur au savoir.”. Lacan, Autres Écrits, Paris, 2001, p. 445.

[5]https://k-larevue.com/israel-et-usa-des-reserves-au-differend-par-jean-claude-milner/ 27/3/2024

[6]https://editions-verdier.fr/livre/les-penchants-criminels-de-leurope-democratique/ נובמבר 2003

[7]פרויד, ז: ״ הבדיחה ויחסיה ללא מודע״, ( 1905). רסלינג, 2007, תרגום רון הכהן, עמ׳ 139-140

‍

كتب فرانسوا رينو[1]، كما سأفصل أدناه، إحدى صيَغَه في نصٍ أصبح كلاسيكيًا: "موضوع ال a خاصتنا". يشير العنوان، كما هو معروف، إلى اليهودي على أنه موضوع للغرب. وهذا اقتراح خطير للغاية، إذ إنه يميز، تبعًا لما يقوله رينو، بين اليهود والأقليات الأخرى. وبحسب نصه، لا توجد لأي من الأقليات الأخرى علاقة كتلك التي تربط اليهودي بالغرب.

كي نصل إلى لب الموضوع، دعونا نتذكر إحدى صيغه:

ما هو قائم كموضوع a قائم أيضًا كنفايات، وكسبب للرغبة في الوقت ذاته. فعلى سبيل المثال، الصالح: (القديس). فهو\ هي قائم\(ة) كبقيّة من التلذذ البشريّ، مثل القديس فرنسيس الذي كان يقول: "أحتاج إلى القليل، وما أحتاج إليه، أحتاج إلى القليل جدًا". يؤكد لاكان أنه لهذا السبب، حيث يوجد "تبرير القمامة (faire le dechet)، يتيح لذات اللاشعور بأن تكون هي نفسها سبب رغبة الذات."[2]

كونها في موضع سبب رغبة الذات، فإنه يسمح للذات بالتضمين: هل حدث شيء ما؟ إنه"بسببه! (بسببها)" هو (هي) السبب! تشعر الذات "بالارتياح" بل وهنالك ضحك. "كلما كثر القديسون - يكثر الضحك. هذا هو مبدأي، أن أجد الطريق خارج الخطاب الرأسمالي"[3].

وأشار لاكان بعد عام من «التلفزيون»، في مقابلة إذاعية، إلى أن هناك طريق مسدود يميز الخطاب الجامعي (الأكاديمي): في هذا الخطاب، يجب الافتراض أن هناك من خلق المعرفة. وهذا الافتراض هو فجوة، بل هاوية، وفي هذه الهاوية تقع الذات التي يخلقها الخطاب الجامعي:

"في الخطاب الجامعي، هذه هي الفتحة التي تقع فيها الذات التي تخلقها عن طريق الحاجة إلى افتراض مؤلف للمعرفة[4]".

نعود إلى رينو:

"العواقب: إذا كان الغربي، إذًا اليهودي.إذا كان اليهودي، إذًا الغربي. (أبدًا لا أحدهما بدون الآخر). تبدو العلاقة متبادلة تمامًا. ولا يهم إذا كان اليهودي صالحاً في موضع سبب الرغبة. إذن هناك تبادلية (أوتجانس) في الأماكن، ولكن ليس في المصطلحات. مما يدل إن صح التعبير على أن أحد المصطلحات محظور (الذات). (حتى لو كتبت <> $  a ، فلا يزال a هو السبب، $ ليست كذلك. وذلك لأنه هو الذي يسبب تقسيم الذات). لماذا اليهودي في موضع المسبب؟ سيجيبون: لإنقاذ الظاهرة إن عبارة "يهودي" في الغرب هي عبارة توحي إلى ترتيب الرغبة (أي أن مقابل هذه الرغبة يُدفع ثمنًا من الحب، والكراهية، والاهتمام، والفضول، والرفض، وما إلى ذلك - سنرى لاحقًا ما يشمله ذلك)."

"إذا كان الغربي، فاليهودي. وإذا كان اليهودي، فالغربي."

يجب أن يصدمنا هذا الأمر. إن المغزى الضمني الذي يقترحه رينو هو المنفر - نعم،منفر، ومثير للاشمئزاز - حتى طلاب WOKE في أفضل الجامعات الأمريكية، والإسرائيليون الذين يرغبون، مرة وإلى الأبد، في رؤية إسرائيل كدولة غربية "كما ينبغي لها أن تكون".  ولكن إذا ضغط رينوعلى الزر الصحيح، فإن نفور الطلاب ما هو إلا رعب في وجه المعرفة: «أعزائي الطلاب والأساتذة الأميركيين، انتبهوا لما أقول: إن إسرائيل شرط لإحساسكم بهويتكم.» أما بالنسبة للإسرائيليين، فربما يجدر بنا أن نوصي بتعبير غريب لجان كلود ميلنر في نص[5] كتبه في الآونة الأخيرة عن الحرب.ولنتذكر، قبل أن نتطرق إلى هذا التعبير، أن ميلنر، خلافا لرغبات التغريب (westernization) لدى العديد من المثقفين في إسرائيل، أيد في الواقع فكرة أن إسرائيل يجب أن "تنفصل عن أوروبا". هكذا اختتم ميلنرمقالته الشهيرة "الميول الإجرامية لأوروبا الديمقراطية".[6]

في نصه الجديد، يسلط ميلنر الضوء على سوء الفهم الجوهري حسب اعتقاده. إسرائيل لا تتقبل كونها "غربية" في كيانها، ولذلك تبدو على الدوام وكأنها تتصدى لقبول الاقتراحات والضغوطات من قبل الغرب.

ويقول ميلنر إن المبدأ السائد في الغرب هو أن الحرب هي استثناء، وأن كل حرب يجب أن تنتهي في أسرع وقت ممكن في حال أنها بدأت. ومن ناحية أخرى، فهو يزعم أنه إذا ما تم التوصل إلى السلام في حرب مثل تلك التي اندلعت بين إسرائيل وحماس، فإن ذلك يعني أن الحرب التالية قادمة لا محالة.

ويصرح ميلنر أيضًا بأنه لا يتعاطف مع نتنياهو، ولكن لا بد من الاعتراف أن (وأنا هنا أقتبس):

"من المتوقع من نتنياهو كشخص وكقائد أن يثبت، وهو الذي تلقى تعليمه وعمل في الولايات المتحدة، أنه سيتصرف كرئيس دولة شرقي. وهذا هو السبب في الازدراء الذي يثيره."

هل يجب أن نؤمن بما كتبه ميلنر؟ من المؤكد تمامًا أن ذلك ليس ضروريًا، ومع ذلك هناك نقطة واحدة تستحق أن نشدد عليها. فالناس والبلدان، على الرغم من العولمة، ما زالوا مختلفين بعضهم عن بعض من ناحية علاقتهم باللغة، وفي أساليبهم في التلذذ. دعونا نغير "المبدأ" في نص ميلنر، ونستبدلها بـ "نمط التلذذ"، ولعل هذا يمنحنا فرصة لقراءة الأعراض المحلية بشكل آخر، من المنظور الذي وضع فرويد أسسه في"النكتة وعلاقتها باللاشعور" . في نكتة "يوم الغفران" (عن اليهودي الذي كان جالسًا في القطار بطريقةٍ غير مهذبة، وعندما دخل راكب آخر يصلح اليهودي جلوسه، فلما سأله الراكب الثاني متى سيكون يوم الغفران، يتنهد اليهودي تنهيدة ارتياح، ويعود ويجلس كما كان في البداية). وتؤكد ملاحظة فرويد كيف أن موقف اليهودي الديمقراطي،الذي لا يقبل الفرق بين السادة والعبيد، يجعل التعايش الاجتماعي صعبا للغاية.[7]

* نكتة عاموس بيدرمان عند نشر إنجيل "يهودا" الجديد.في الإنجيل، من المفترض أن يهوذا هو الذي اختاره يسوع بالفعل.

[1] https://www.revistavirtualia.com/articulos/484/opinion-ilustrada/nuestro-objeto-a

[2] لاكان، "التلفزيون" (1973)، ترجمة بن تسيون بنموشيه، المكتبة، 1992، ص 23-24.

[3] لاكان، المرجع نفسه، ص 24.

[4]Dans lediscours universitaire, c'est la béance où s'engouffre le sujet qu'il produitde devoir supposer un auteur au savoir.”. Lacan, Autres Écrits, Paris, 2001, p.445.

[5]https://k-larevue.com/israel-et-usa-des-reserves-au-differend-par-jean-claude-milner/ 27/3/2024

[6]https://editions-verdier.fr/livre/les-penchants-criminels-de-leurope-democratique/نوفمبر 2003

[7]  فرويد، ز: "النكتة وعلاقتها باللاشعور"، (1905). ريسلينج، 2007، ترجمة رون هكوهين، ص 139-140

‍

‍

נקודת היציאה לעניין הטקסט הנוכחי נמצאת בספר שמות ב', יא-יב: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל". המסורת הפרשנית מבכרת את המעשה הזה כמעשה מוסרי של מי שלא יכול היה עוד לסבול את העוול שנעשה לבני עמו.

בסמינר X, על המועקה, אמר לאקאן שאקט (l’acte) מופיע כאשר לפעולה כלשהי יש מופע של היבור, כלומר כאשר הפער של האיווי נכתב לתוכה [1]. האקט אינו כל פעולה רגילה שהיא, אלא משהו שקורה מתוך פער, כלומר מתוך כוח שאמור לעכב אותה. אקט אמיתי, לפיכך, תמיד כרוך בהתנגשות עם משהו שמעכב אותו, הוא מתקיים כשהעכבה נוכחת, ובכל זאת מתרחש – לא למרות העכבה אלא דווקא דרכה.

האקט הוא פריצה בסדר הסמלי שלא רק שוברת אותו, אלא גם מכוננת וממקמת את הסובייקט מחדש. לא מדובר בפריקה של מתח או בתגובה אימפולסיבית, אלא ביצירה של מציאות חדשה, ברגע של קרע שלא ניתן לחזור ממנו. האקט משנה את המעמד של הסובייקט כך שהוא הופך לדמות שמפסיקה להיות חלק מהסדר הישן, הוא מאבד את ההזדהות הקודמת שלו ולא יודע מה יהיה עליו ולמה הוא יהפוך: הוא עתה סובייקט חדש [2]. לכן, במובן הלאקאניאני, כל אקט אמיתי הוא "התאבדות של הסובייקט" במובן שהסובייקט יכול להיוולד מתוכו באופן אחר. זוהי מהותו של האקט במובנו הבוטה: הסובייקט איננו אותו הסובייקט לפני האקט, ולאחריו [3].

אין אקט אמיתי שאינו מהווה חצייה של קוד מסוים, של חוק, של סדר סמלי, אשר ביחס אליו האקט מתמקם כמפר, כעבריין, דבר המאפשר לאקט עצמו לקבל את ההזדמנות של ארגון מחדש של הקוד שהופר [4]. כשיוליוס קיסר חצה את הרוביקון, המכשול לא נבע מגודלו של הנהר, אלא מכך שהנהר הזה היווה גבול שהצבא הרומי לא היה רשאי לחצות. כלומר, זה היה הגבול שחצייתו היוותה עבירה. הווה אומר, יש אקט, רק אם יש חצייה של סף מסמן [6, 5] ולכך התכוון לאקאן כשאמר שאקט מופיע כאשר לפעולה כלשהי יש מופע של היבור [1]. היה צורך בקיומו של חוק רומי, על מנת שהפעולה של יוליוס קיסר תהווה אקט, והיה צורך בקיומו של חוק מצרי על מנת שהפעולה של משה תהווה אקט. אמנם, כל אקט הוא עברייני, אבל תכונה יסודית של אקט היא גם שניתן לראות במבצעו את האחראי לו – לכן מדובר בפעולה אתית. וזאת בניגוד למעבר לאקט או לביטוי בפעולה שבהם הסובייקט לא נוטל אחריות לאיווי שלו [7].

מעבר לאקט (passage àl'acte) הוא פעולה של בריחה. זה הרגע שבו הסובייקט לא יכול לשאת את מקומו במבנה, והוא נזרק החוצה, בלי יצירה של עמדה חדשה. זוהי נפילה מהזירה של הדיבור, של היחסים או של ההעברה, שמהווה נטישה או בריחה מהבמה או מהסצנה, ולא עיצוב שלהן מחדש [9, 8]. בניגוד לאקט ולמעבר לאקט, ניתן לדבר על ביטוי בפעולה (acting out) כאשר ישנה במה והסובייקט משחק על הבמה תחת המבט של האחר. דהיינו, ביטוי בפעולה הוא ניסיון לומר משהו, מסר מוצפן בתוך השיח, שלא ממוטט את המערך הסמלי אלא קורא לפרשנות. בביטוי בפעולה יש צורך באחר, יש צורך בצופה. במעבר לאקט אין צופה כלל, הבמה נעלמת, ואילו האקט הוא הדבר המפריד את הסובייקט מהאחר [11, 10].

שלוש פעולות מכוננות את המעשה של משה כאקט: הוא הביט סביב לראות שאין איש, הוא הטמין את ההרוג בחול כדי להסוות את מעשיו והוא ברח למדיין. המבט וההטמנה מעידים עליו כי ידע שהוא עובר על חוק קיים, כלומר העכבה הייתה נוכחת ודרכה התרחש האקט, והבריחה אל המדבר מעידה על האחריות הסובייקטיבית שלו. הואיל וכך, המעשה של משה, לא היה ביטוי בפעולה ולא היה מעבר לאקט, ויותר מאשר מוסרי, היה אתי: מעשה של התנערות מן הסדר החברתי ומן החוק של הממלכה המצרית. התנערות מן המסורת שלתוכה גדל משה ומן האב הסימלי שבצילו התחנך. רק אחרי מעשה אלים של יציאה רדיקלית אל החופש הפרטי, הסובייקטיבי שלו, יכול היה משה להוליך עם שלם, ערב רב של עבדים בני עבדים, אל החירות. משה הפך למשה, כלומר הפך למי שהוא, עם המתת המצרי ולא כאשר בחר בו אלוהים מאוחר יותר באופן מפורש, במעמד הסנה הבוער. אלוהים בחר ברוצח נמלט להיות למנהיג העם הנבחר, אבל מעשה הרצח היה מעשה של שינוי סובייקטיבי, לא רק כתגובה מוסרית־רגשית אלא כפריצת גבול מכוננת וקריעה מהסדר הקיים, פעולה סובייקטיבית רדיקלית שבה משה לא עוד היה רק צופה אלא פעל, והיא שייסדה אותו כאדם חופשי, כסובייקט חדש, כלומר כמי שהתייצב בעמדה של סובייקט מעבר לחוק (הסמלי) של מצרים, דבר שבעטיו גם נמלט ממנה. מהבחינה הזו, הייתה למשה "יציאת מצריים" פרטית, תרתי משמע, שקדמה והייתה הכרחית לזו הלאומית והיא שאפשרה לו להיות (ה)נבחר, לא רק על ידי אלוהים, אלא גם לבחור את עצמו בעצמו.

כך ניתן להבין, שרק מי שעובר דרך גבולות החוק, מי שמוכן לשבור את הסדר החוקי, מסוגל גם להוליך את האחרים אל מחוצה לו. מנהיג לא יכול להסתפק בדיבורים, ועל אף שאין בכך הצעה לביצוע רצח או דחיפה למעבר מפורש על חוק המדינה, הרי שבה במידה ברור שיש לעבור על חוק סמלי כלשהו ולערב בכך את הגוף ממש, על מנת לחצות את המרחק שבין פסאודו-מנהיג למנהיג. מנהיג מכונן ככזה, לא מתוך מלל ויחסי ציבור, ואף לא מתוך בחירה בו – תהא זו על ידי אלוהים או על ידי העם – אלא מתוך מעשה שכרוך בסיכון, במעורבות הגוף, ובחציית חוק — לאו דווקא חוק פורמלי, אלא חוק סמלי, זה שמגדיר את הסדר, את מה "שלא עושים". המנהיג הוא זה שהולך עם האיווי שלו עד הסוף, לא בוגד בו [12], גם כשזה כרוך בסיכון, בהפרה, בבדידות, ואולי אפילו באלימות במובן של תלישה אלימה וכואבת מסדר קיים.

הרצח כתחילתה של תנועה סובייקטיבית, שאחריה משה לא חוזר להיות מה שהיה, התחיל תהליך של הבנייה מחדש של משה כסובייקט חדש. כלומר, רגע בו הסובייקט-משה וויתר על מקומו בסדר הקיים כדי לאפשר את הופעתו של סדר חדש: ניתוץ האלילים והמעבר לאמונה באל מופשט כאקט של חירות מתוך חירות. האקט של משה היה, הלכה למעשה, החלטה לא לשוב, להיעלם ממקום ההזדהות הישנה, לזנוח את מעמדו כנסיך מצרי, לנטוש את האלילות, להיות חופשי במובן הרדיקלי ביותר, ובכך להתחיל מהלך שעבר דרך המשפט "אהיה אשר אהיה" [13] ומעמד מתן לוחות הברית בהר סיני והגיע לשיאו בכניסת העם לארצו המובטחת.                                                                                  

מקורות:

1.   Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book X:Anxiety (1962–1963). Polity Press, 2014. p. 317.

2.   Stevens, A. Embarrassment, Inhibition, and Repetition. In: The Later Lacan. State University of New York press, 2007. p.150, 156.

3.    מילר,ז"א. התייחסויות אל המושג של 'מעבר לאקט' של לאקאן. תרגום מספרדית: סמואל נמירובסקי. ב: https://temurot.com/wp-content/uploads/2024/02/%D7%9E%D7%A2%D7%91%D7%A8-%D7%9C%D7%90%D7%A7%D7%98-%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%A8.pdf

4.    שם.

5.    שם.

6.   Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book XV: The Psychoanalytic Act (1967–1968). unpublished translation, in: http://www.lacaninireland.com/web/wp-content/uploads/2010/06/Book-15-The-Psychoanalytical-Act.pdf

7.    אוונס. ד. מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית. הוצאת רסלינג, 2005.  עמ'61-62.

8.   Lacan, J. Book X. p. 115.

9. Stevens, A., p.150, 154-155

10. .מילר,ז׳-א.

11. אוונס. ד. עמ' 67.

12. Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960).W.W. Norton & Company, 1992. p. 394.

13. שמות ג', י"ד.

‍

קראתי בעניין את מאמרו של מרקו מאואס, "מהאינסוף של פסקל לערימה של ארכימדס, לספור חול", אשר התפרסם בפולמוס-מבטים ב-3.2.25.

המאמר, הפותח בהצעה : "אם, עם שליט, שהיה חטוף, הימרנו על אלף, עכשיו, עם 251 חטופים [1], בואו נהמר: אינסוף", נחתם במשפט: "עלייך, ישראל, להציע נוסחה החורגת ממה שאת והאויב שלך יכולים לספור". זוהי הצעה שלפני הכל, ממקמת את הפתרון לבעיה המעיקה והטורדת במישור של הניסוח, הנוסחה כדבר מה שמתנסח ומנסח. נדמה לי שבעידן בו המילה "פוליטיקה" הפכה מילה כמעט-גסה, מילה נרדפת לעסקנות, נפוטיזם ושחיתות, זה בכל זאת לא טריוויאלי לחזור ולהדגיש שפתרונות ראויים בשדה הפוליטי נשענים על לוגיקה, רטוריקה ואותו bien dire (להיטיב לומר) של לאקאן. נוכל להיזכר כאן בפסקה מסמינר II, "האגו בתיאוריה של פרויד ובטכניקה הפסיכואנליטית"(1954-1955), שם מצביע לאקאן על כך שהמצביאים הגדולים בהיסטוריה היו למעשה פסיכואנליטיקאים, כיוון שגדולתם נבעה מחדות הפירוש שהעניקו למאורעות סביבם [2].

אם כן, לכוון את המצפן שלנו אל עבר ניסוח שייטיב ללכוד את מה שעל הפרק באקטואליה הנוכחית בארץ, מציע מרקו מאואס, וחותם את הצעתו: לכוון להימור אל האינסוף.

על איזה אינסוף מדובר כאן? שהרי לא חסרות סביבנו רוחות שמקדשות את האינסוף הטמפורלי, של אחרית הימים ומבקשות מכל הנוכחים להתאזר בסבלנות ולראות ברוע הפושה בכל, שלב הכרחי ואף מכריע. "עם הנצח לא מפחד מדרך ארוכה", "אתחלתא דגאולה","עקבתא דמשיחא"[3]. האמונה באותו זמן עתידי מעורפל, קצה ציר הזמן המדיד, כמובן איננה נחלתם של היהודים בלבד. מושגים כמו אחרית הימים, משיח (אל-מהדי) וגאולה שתגיע לאחר תקופה אפוקליפטית של שפל מוסרי וערכי, שכיחים ודומיננטיים ויש הטוענים כי אף נתנו את הטון להצדקה בהתקפה הברוטאלית של ה-7 לאוקטובר[4]. אך האם זה האינסוף אליו מומלץ לכוון את מאמצי הניסוח? נדמה לי שלא על כך מדובר.

מצאתי במאמרו של מרקו מאואס ניסוח מינורי, לא בלי אירוניה כאובה. "יש כאן ערימה של כמה. עד כמה את, ישראל, מוכנה לתת בתמורה? – רק צריך לשלוף את היד ולקחת כמה, קומץ של בני אדם, משא ומתן. כך ותן." הביטוי "כך ותן" לכד אותי. האם מדובר בטעות כתיב? שהרי, במשא ומתן, מדובר ב"קח ותן", לא ב-"כך ותן". ויחד עם זאת, מצאתי שיש בביטוי זה דבר מה שיכול לאפשר התחלה של ניסוח. אולי אפשר לשער שזה משפט שהאינסוף כלול בו. בין אם טעות כתיב או לא, המשפט הזה מציית לרעיון שהוא מבקש, דווקא כי לא אומר "את מה".

בשנת 2014 פירסם פרופ' אריק מארטי, שהיה אורח של הסקציה הקלינית דור a והתארח בבית הג'יאפ בימי המחאה של 2023, מאמר ושמו "חילופין ללא שוויון"[5],אודות עסקת שליט, 1027 תמורת 1. הוא כותב כך (תרגום חופשי):

"רגע מוזר בהיסטוריה של ישראל, שאפשר לראותו כשיבה של סיפור תנ"כי... מדובר בבדידות אקטיבית, בדידות פורייה, בדידות שמאששת את עצמה. מה שנוכל לקרוא לו מקרה יוצא דופן של בדידות, משום שאף מדינה בעולמנו כיום לא ניצבת בפני חילופין כל כך בלתי שווים, ולהסכים לאי שקילות יסודית כל כך. אי שוויון כה אונטולוגי, שהייתי אומר בשמחה לאויביה של ישראל, אלו למשל החולקים על כך שיש היסטוריה יהודית, זהות יהודית או אפילו עם יהודי – מאלן באדיו ועד שלמה זנד – הייתי משיב להם ברצון: אם אינכם רוצים לקבל שישראל, כמדינה היסטורית, מגלמת באופן היסטורי את העובדה היהודית.. ובכן, התבוננו נא באפיזודה הזו של אחד כנגד 1027, ויתגלה לנגד עיניכם, כמו תומאס הרואה את ישו, מה שאינכם רוצים לראות; משום שמשוואה זו, 1=1027 מייצגת את הנוכחות ואת ההישנות של היות יהודי בהיסטוריה העכשווית ובגיאופוליטיקה".

מארטי אינו חוסך שבטו מהעיתונות הצרפתית, שעסקה במשוואה הזו באופן חסר מעוף; רק העיתון Liberation, מאוזכר על ידו כמי שהעז להציע פירוש אנושי לאקט של החילופין הללו מהצד של ישראל, במקמו את ערך חיי האדם שיש ביהדות, את ערכי הערבות ההדדית ושותפות הגורל, כערכים שהביאו לנכונות לשלם מחירים כה כבדים כדי לממש את העסקה. הסקנדל של 1=1027, כך מארטי, נעוץ בכך שלפתע, מתוך הדיונים האובייקטיביים, מגיח מימד של decentering, דרכו הסובייקטיביות היהודית מהמרת לחשוף את עצמה, ואו אז, מגיח מתוך הפעולות של ישראל ממד של משמעות. הסקנדל, לדידו, נעוץ בכך שלפתע מתגלה קיומה של סובייקטיביות יהודית, מגולמת באופן היסטורי על ידי בני העם ועל ידי המדינה.

בהסכמה לעסקה שמשוואתה 1=1027, מממש היהודי משהו מן התכלית שלו, ממקומו ההיסטורי בתרבות; ערך החיים המגולם באחד, אחד שאיננו ניתן לחלוקה, כמו שלמדנו ממשל שלמה; אחד העומד כנגד כל הכללה שהיא. באופן פרדוקסלי, אחד זה, נוגע לכולם, לכל אחד ואחת. אחד זה, טוען מארטי, הוא הוא האינסוף. כך, ותן.

[1] הכותב מתייחס לניסוח שהציע בתקופה בה היו חטופים 251 ישראלים.

[2] Lacan. J. (1991). The Seminar, book II. The Ego in Freudian Theory and in the technique of  psychoanalysis. Norton, NY.p.20.

[3] "בְּעִקְּבוֹת מְשִׁיחָא חֻצְפָּא יִסְגֵּא, וְיֹקֶר יַאֲמִיר. הַגֶּפֶן תִּתֵּן פִּרְיָהּ, וְהַיַּיִן בְּיֹקֶר. וְהַמַּלְכוּת תֵּהָפֵךְ לְמִינוּת, וְאֵין תּוֹכֵחָה. בֵּית וַעַד יִהְיֶה לִזְנוּת, וְהַגָּלִיל יֶחֱרַב, וְהַגַּבְלָן יִשּׁוֹם, וְאַנְשֵׁי הַגְּבוּל יְסוֹבְבוּ מֵעִיר לְעִיר וְלֹא יְחוֹנָנוּ, וְחָכְמַת סוֹפְרִים תִּסְרַח, וְיִרְאֵי חֵטְא יִמָּאֲסוּ, וְהָאֱמֶת תְּהֵא נֶעְדֶּרֶת. נְעָרִים פְּנֵי זְקֵנִים יַלְבִּינוּ, זְקֵנִים יַעַמְדוּ מִפְּנֵי קְטַנִּים. בֵּן מְנַבֵּל אָב, בַּת קָמָה בְאִמָּהּ, כַּלָּה בַּחֲמֹתָהּ, אֹיְבֵי אִישׁ אַנְשֵׁי בֵיתוֹ. פְּנֵי הַדּוֹר כִּפְנֵי הַכֶּלֶב, הַבֵּן אֵינוֹ מִתְבַּיֵּשׁ מֵאָבִיו; וְעַל מִי יֵשׁ לָנוּ לְהִשָּׁעֵן? עַל אָבִינוּ שֶׁבַּשָּׁמַיִם".

משנה, מסכת סוטה, פרק ט', משנה ט"ו.

[4] בהרצאה ששמעתי מפי אוהד חמו, פרשן לענייני ערבים, הוא טען למשל, כי לקראת מאי 2023, מועד המתקפה המקורי של סינוואר, התקיים כנס בעזה תחת התחושה שאחרית הימים הגיעה, היא כבר כאן, מוקדם מהצפוי. בכנס זה חולקה מפת ארץ ישראל לתתי-איזורים ומונו בה ראשי עיר, מנהלי אגף תשתיות, כספים, ושירותים מוניציפליים עזתיים עבור כל נפה, כך שיוכלו זה מכבר להיערך להיכנס לתפקידם ללא שיהוי, מייד כשהקרב יוכרע. כנס זה, לדבריו, היה ידוע למודיעין הישראלי אך נדחה כקוריוז של שוטי האמונה.

[5] Eric Marty. L' Echange inégal : à propos de Guilad Shalit. Temps modernes. 677, Janvier-fev.-mars 2014.

‍

‍

 قرأت باهتمام مقال ماركو مواس، "من لانهاية باسكال إلى كومة أرخميدس، عد الرمال"، والذي نشر في جدل- رؤى في 3 فبراير 2025.

المقال الذي يبدأ بالاقتراح: "إذا كنا وقت شاليط الذي كان مختطفا قد راهننا على ألف، الآن، مع 251 مختطفا [1]، فلنراهن: ما لا نهاية"، وينتهي بالجملة: "عليك، إسرائيل، أن تقترحي صيغة تتجاوز ما يمكنك عدّه أنت وعدوك". هذا اقتراح يضع، أولا وقبل كل شيء، حل المشكلة الخانقة والمقلقة في مستوى الصياغة، الصيغة كشيء يصاغ ويصوغ. يبدو لي أنه في عصر أصبحت فيه كلمة "سياسة" كلمة فظة تقريبا، كلمة ترادف الأعمال الحرة والمحسوبية والفساد، رغم ذلك ليس من البديهي أن نعود ونأكد على أن الحلول المناسبة في المجال السياسي تعتمد على المنطق والبلاغة وذلك ال bien dire (حُسنُ القول) بموجب لاكان. يمكننا أن نستذكر هنا مقطعا من السمنار الثاني، "الأنا في نظرية فرويد وفي تقنية التحليل النفسي" (1954-1955)، حيث يشير لاكان إلى أن أعظم قادة الحروب في التاريخ كانوا في الواقع محللين نفسيين، إذ كانت عظمتهم نابعة من دقة تفسيرهم للأحداث المحيطة بهم[2].

على ذلك، من أجل توجيه بوصلتنا نحو صيغة من شأنها أن تلتقط القضايا المطروحة في الوضع الحالي في إسرائيل على أحسن وجه، يقترح ماركو مواس، ويختتم اقتراحه: السعي إلى المراهنة إلى الما لا نهاية.

عن أي نوع من اللانهاية نتحدث هنا؟ في الواقع هناك العديد من الأرواح من حولنا التي تقدس اللانهاية الزمنية، تقدس نهاية العالم (القيامة) وتطلب من جميع الحاضرين التحلي بالصبر والنظر إلى الشر المستشري في كل شيء كمرحلة ضرورية، بل وحاسمة. "الشعب الأزلي لا يخاف من المسيرة الطويلة"، "بداية الخلاص"، " على خطى المسيح "[3].  الإيمان بذلك المستقبل المبهم، نهاية محور الزمن القابل للقياس، وهو بالتأكيد ليس مقتصرا على اليهود وحدهم. مفاهيم مثل نهاية العالم (القيامة) والمسيح (المهدي) والخلاص الذي سيتحقق بعد فترة نبوئية من الانحطاط الأخلاقي والقيمي، شائعة ومهيمنة، حتى أن هناك من يدعي أنها وراء نغمة التبرير لهجوم 7 أكتوبر الوحشي[4]. لكن هل هذه هي اللانهاية التي من المحبذ أن نوجه إليها جهودنا في الصياغة؟ يبدو لي أن ليس هذا هو المقصود.

لقد وجدت في مقال ماركو مواس صياغة مقتضبة، لا تخلو من التهكم النابع من الألم. "لدينا كومة من العديد. إلى أي مدى أنت، إسرائيل، على استعداد أن تعطي في المقابل؟ عليك فقط أن تمدي يدك وتسحبي البعض، حفنة من الناس، تفاوض. هكذا وأعط." جذبتني عبارة "هكذا وأعط". هل هذا خطأ إملائي؟  (في النص الأصلي باللغة العبرية كتب "כך ותן")، في نهاية الأمر فما المفاوضات إلا "خذ وأعط"، وليس " هكذا وأعط ". ومع ذلك، وجدت أن هناك شيئا ما في هذه العبارة يمكن أن يفسح المجال لبداية الصياغة. ربما يمكن الافتراض أن هذه جملة تحوي الما لا نهاية بداخلها. سواء كان خطأ إملائيا أم لا، فأن هذه الجملة تخضع للفكرة التي تسعى إليها، تحديدا لأنها لا تقول "ماذا" (خذ وأعط ماذا؟).

في عام 2014، نشر البروفيسور إريك مارتي، الذي كان ضيفا على القسم السريري دورa وحل ضيفا على مقر الGIAP  في فترة احتجاجات 2023، مقال بعنوان "التبادل بلا مساواة"[5]، حول صفقة شاليط، 1027 مقابل 1. كتب ما يلي (ترجمة حرة):

"لحظة غريبة في تاريخ إسرائيل، والتي يمكن اعتبارها عودة قصة توراتية ... يتعلق الأمر بالوحدة الفعالة، الوحدة الخصبة، الوحدة التي تؤكد نفسها. ما يمكن أن نسميها حالة استثنائية من الوحدة، لأنه لا يوجد أي بلد في عالمنا الحاضر يواجه مثل هذا التبادل غير المتكافئ، ويوافق على مثل عدم التوازن التام هذا. مثل هذا التفاوت الأنطولوجي، الذي يسعدني أن أقوله لأعداء إسرائيل، على سبيل المثال، أولئك الذين لا يوافقون على أن هناك تاريخا يهوديا، أو هوية يهودية، أو حتى شعبا يهوديا – بداية بآلان باديو وصولا إلى شلومو زاند – أود أن أجيبهم بكل سرور: إذا كنتم لا تريدون أن تقبلوا أن إسرائيل، كدولة تاريخية، تجسد تاريخيا الحقيقة اليهودية... حسنا، انظروا إلى هذا الحدث من واحد مقابل 1027، وسوف تتجلى أمام أعينكم، مثلما شاهد توما يسوع، ما لا تريدون رؤيته. لأن هذه المعادلة، 1 = 1027، تمثل وجود وتكرار كون المرء يهوديا في التاريخ المعاصر وفي الجغرافيا السياسية ".

لا يتهرب مارتي من انتقاد جماعته من الصحافة الفرنسية التي تعاملت مع هذه المعادلة بطريقة مبتذلة؛ فهو لا يذكر إلا صحيفة Liberation على أنها الوحيدة التي تجرأت على تقديم تفسير إنساني لهذا التبادل من جانب إسرائيل، فهو يضع قيمة حياة الإنسان في اليهودية، وقيم المسؤولية المتبادلة والمصير المشترك، كقيم أدت إلى الاستعداد لدفع مثل هذا الثمن الباهظ من أجل تحقيق الصفقة. فضيحة 1 = 1027، بحسب مارتي، متجذرة في حقيقة أنه فجأة، من المناقشات الموضوعية، يظهر بُعد من ال decentering (إزالة المركزية)، الذي تراهن الذاتية اليهودية من خلاله للكشف عن نفسها، ثم، من خلال أفعال إسرائيل، ينبثق بُعد المعنى. الفضيحة، وفقا له، تكمن في حقيقة أن وجود الذاتية اليهودية يتكشف فجأة، متجسدة تاريخيا بواسطة الشعب والدولة.

من خلال الموافقة على صفقة معادلتها 1=1027، يحقق اليهودي شيئا من غايته، ومكانته التاريخية في الحضارة، قيمة الحياة المتجسدة في واحد، واحد غير قابل للتجزئة، كما تعلمنا من قصة النبي سليمان؛ واحد يقف مقابل أي تعميم. ومن المفارقات أن هذا الواحد يتعلق بالجميع، بكل واحد وواحدة. واحد كهذا، كما يدعي مارتي، هو بذاته الما لا نهاية. هكذا، وأعط.

‍

[1] يشير الكاتب إلى الصيغة التي اقترحها خلال الفترة التي تم فيها اختطاف 251 إسرائيليا.

[2] لاكان. ج.(1991). السمنار، الكتاب الثاني. الأنا في النظرية الفرويدية وفي تقنية التحليل النفسي.نورتون، نيويورك. ص 20.

[3] " وعلى خطى المسيح يتراجع المتكبرون ويتكلم المتكبرون.الكرمة تعطي ثمرا، والخمر يكون ثمينا. وتتحول الملكوت إلىبدعة ولا يكون لها نهاية. "ويصير بيت العهد محل زنى، ويخرب الجليل، وتخرب التخوم،ويذهب أهل التخوم من مدينة إلى مدينة ولا يشفق عليهم أحد، وتخزى حكمة الكتبة، والذينيخافون الخطية يملهم الناس، وتغيب الحقيقة." الشباب سيسخرون من الشيوخ، والشيوخسيقفون من أجل الشباب. الابن يعصي أباه، والابنة تتمرد على أمها، والكنة تغضب حماتها،وأعداء الرجل هم أهل بيته. وجه الجيل كما وجه الكلب، لا يخجل الابن من أبيه؛ وعلىمن نتكل؟ " على أبينا الذي في السماوات".

ميشنا ، مسيرة سوتا ، الفصل 9 ، مشنا 15.

[4] في محاضرة استمعت لها من أوهاد حمو، المعلق في الشؤون العربية، ادعى على سبيل المثال أنه في أيار 2023، الموعد الأصلي لهجوم السنوار، عقد مؤتمر في غزة في ظل الشعور بأن نهاية العالم قد حانت، لقد وصلت بالفعل، في وقت أبكر مما كان متوقعا. في هذا المؤتمر تم تقسيم خريطة أرض إسرائيل إلى مناطق فرعية وتم تعيين رؤساء بلديات ومديري قسم البنية التحتية والمالية والخدمات البلدية غزيين لكل محافظة، حتى يتمكنوا من الاستعداد لتولي مناصبهم دون تأخير، بمجرد حسم المعركة. وقال إن المخابرات الإسرائيلية كانت علىدراية بهذا المؤتمر ولكنها رفضته باعتباره تهريج من حمقى الإيمان.

‍