״חצי אמירה״ של אניטה שפירא - שיח על קיומה של ישראל...

‍

1.    צירוף מסמני מחודש בשפה העברית, אשר נושא גוון אל-ביתי משהו, הולך וקונה לו אחיזה בדברי ימי תועבת עולמינו: חיות-אדם. חיות (S₁) – אדם (S₂). תפלצת כימרית שחציה חיה וחציה אדם. האם הצירוף הזה נושא משמעות חדשה או שמשמעות שאינה למעשה קיימת נכפית עליו? זהו האדם שמפעם לפעם נוהג לדחוס את שמו כנגד מסמנים אחרים; בן-אדם, בת-אדם, תת-אדם, על-אדם, פרא-אדם. צירופי תחילית לשם עצם. זהו האדם, בן האדם, שאוהב להעיד על עצמו שאינו חיה. אומרים "מותר האדם מן הבהמה". שרים "לא, אנחנו לא חיות, רק בני אדם"[1]. אלא שהיומרה הזו תקפה רק מן המקום ממנו מדברים, כלומר מפרספקטיבה אחת בלבד, זו של בני האדם. לא מדובר בטענה הנעוצה ברלטיביזם, אלא בטענה הנעוצה בשפה; רוצה לומר, המשפט "אנחנו לא חיות" הוא משפט אמת כל עוד הוא נאמר בשפה שהיא השפה של בני האדם ולא השפה של החיות (ככל שיש כזו, אם בכלל), משום שעבור החיות האחרות אנחנו איננו אלא חיות. אדם יכול לומר: אני מדבר. החיה לא יכולה לומר כדבר הזה. זה רק עבור בני האדם שחלק מן היצורים זוכה לכינוי "חיות", חלק אחר זוכה לכינוי "חיות-אדם" וחלק אחר זוכה לכינוי "אדם". וקוהלת החכם ידע כבר לומר ש"מִקְרֶה בְנֵי-הָאָדָם וּמִקְרֶה הַבְּהֵמָה, וּמִקְרֶה אֶחָד לָהֶם--כְּמוֹת זֶה כֵּן מוֹת זֶה, וְרוּחַ אֶחָד לַכֹּל; וּמוֹתַר הָאָדָם מִן-הַבְּהֵמָה אָיִן, כִּי הַכֹּל הָבֶל"[2]. "הכל הבל", זה ביטוי המכוון לממשי, מעבר למובן ולמשמעות.

2.     היגיון כזה אפשר למצוא גם בפרספקטיבה שממנה ניתן להשקיף על מאורעות הזוועה של השביעי באוקטובר 2023. מזכ"ל האו"ם, אנטוניו גוטרש, אמר ש"מתקפת חמאס לא התרחשה בחלל ריק"[3]. "העם הפלסטיני נתון ל-56 שנים של כיבוש חונק" אמר המזכ"ל והוסיף: "הוא רואה את אדמתו נשחקת בעקביות בגלל התנחלויות ואלימות, אנשיו נעקרים מבתיהם - ואז הבתים נהרסים. תקוות הפלסטינים לפתרון פוליטי מתפוגגות". מזכ"ל האו"ם מתמקם כמי שיודע. גם כותבים ישראלים כמו גדעון לוי, שפרסם בעיתון הארץ מאמר שנשא את הכותרת המדברת בעד עצמה: "אי אפשר לכלוא שני מיליון בני אדם בלי שזה יגבה מחיר אכזרי"[4], טוענים למעשה שיש ברשותם ידע אודות הסיבתיות ההיסטורית: S₁ מוביל או גורם ל-S₂. "מאחורי כל זה", כתב לוי, "עומדת השחצנות הישראלית". טענה כזו מניחה מראש יחס של סיבה ותוצאה, בין S₁ ("לכלוא שני מיליון בני אדם","השחצנות הישראלית") לבין S₂ ("מחיר אכזרי", "כל זה").

3.     בלתי אפשרי להשקיף מחוץ לשפה. הקולות הקוראים לבחון את העוולות שנעשו לפלשתינים תושבי עזה על-ידי ישראל לפי פרספקטיבה של כיבוש או סגר או מצור שהטילה מדינת ישראל על רצועת עזה, אומרים שניתן להבין או לתרץ, להסביר או לנמק את מעשי הזוועה על-ידי אותן עוולות כביכול. לשון אחר: לשיטתם, את מאורעות השביעי לאוקטובר יש לבחון בפרספקטיבה היסטורית של שרשרת סיבות בה האחת הולידה את רעותה וכן הלאה. אלא שנקודת מבט זו, מתיימרת להיות ממוקמת אי שם בחוץ, על כוכב אחר. לעומת זאת, מי שנוכח פה בתוך השפה של המקום הזה לא יכול לשים עצמו כאילו הוא תופס את הטבח שכל מטרתו הייתה להמית יהודים באשר הם, כאילו הטבח הזה קשור בהיסטוריה כלשהי בכלל ובהיסטוריה של העימות הישראלי-פלשתיני בפרט. הפרספקטיבה, כמו גם ההיסטוריה, תקפות מן הבחינה של שרשרת הסובבים והמסובבים רק כל עוד לא נעשה המעבר לאקט קטסטרופלי – ומרגע שנעשה מעבר לאקט וזוועה שוחררה אל העולם, ההיסטוריה קורסת. באותו הרגע היא הופכת ללא רלבנטית וכל סמבלנט של סיבתיות המניח כאילו S₁ הוא הסיבה ההיסטורית של S₂ נעלם זה מכבר ביחד עם חיים שקופחו באכזריות שלא ניתן היה לדמיין. אותו מקף שמחבר את מה שלא ניתן לחיבור אלא באופן מאולץ ואשר מייצר צירוף מסמני חדש וחסר משמעות (חיות-אדם, S₁-S₂), מחבר כביכול גם את מה שלא ניתן לחיבור במובן של סובב ומסובב. זהו מקף שהוכה במהלומת מעדר עד קיפוד הראש מן הגוף, עד כדי קטיעה מלאה של שרשרת מסמנים, לכדי צירוף נטול מובן ומוליך שולל כמו "מאחורי כל זה" (S₁) – "עומדת השחצנות הישראלית" (S₂). וגם במקרה זה, אין מדובר בשאלה שלרלטיביזם או אבסולוטיזם; מדובר בביתור פולח של S₁ מ-S_{2 .} יש היסטוריה, אבל אין סיבה היסטורית; אין סיבה היסטורית לאוושוויץ. אין סיבה היסטורית למאורעות קיבוץ בארי וכפר עזה ורעים. מפאת הביתור הזה, בלתי אפשרי לתת הסבר כלשהו למאורעות התפלצתיים הללו. מדובר בקריעה אלימה של שרשרת המסמנים, כריתה של מסמן אחד ממשנהו, ולכן גם כריתה של ידע מונח.

[1]שישי שבת. זקני צפת, מילים: מאור כהן

[2] קוהלתג, יט

[3]https://www.haaretz.co.il/news/politics/2023-10-24/ty-article/.premium/0000018b-62ab-d230-a1bf-6bbb98360000

[4]https://www.haaretz.co.il/opinions/2023-10-08/ty-article/.premium/0000018b-0aac-dae9-adcb-abbf619e0000

‍

‍

להסיר את הרעלה – לחשוף את מבט האל האפל.

במאמר "קליניקה אירונית" [1], מילר  מתייחס לכך שכל השיחים (הדיסקורסים) הינם הגנה

כנגד הממשי, אך בו בזמן מבחין בין שיח הנשען על הסמלי, כהגנה מפני הממשי לבין זה שאינו כזה

הסמלי קשור אל האדיפוס, הסובייקט נתן הסכמה שלא לדעת על אמת שאין להעלותה על

הדעת בשם אהבה מספקת לאב. ובהקשר לזאת, בשם ההסכמה לוויתור על האובייקט

החלקי, מעניק הנוירוטי למבנים סמליים – מוסדות. ולאלו המיצגים אותם – סובייקטים

המגלמים תפקידים סמליים של שמות אב כגון – "מורים","שוטרים", "אנשי צבא",

"פסיכואנליטיקאים". אנרגיה ליבידינלית הנוצרת סביב החסר, כזו ההופכת אותם לאחרים

גדולים מונחים לידע, שידריכו אותו במשעולי ההתענגות של חייו: יפרשו ,יאסרו , יתירו.

אמונה זו בכוחם, קשורה קשר שלא ניתן לניתוק בחסר זה שהסובייקט ממקם בהווייתו.

הוא הסכים לאבד ומאז חי בחוסר הנחת של תצורת תחליפי הסיפוק, אך גם, בו בזמן, אובדן

זה של האובייקט החלקי אותו הוא ממקם באחרים. זה המאפשר לו לישון ואף לחלום.

ההומור למשל, שפרויד מזכיר אותו כנתיב קומי של האני העליון, ניצחון קטן, חיסכון

בהדחקה הינו עדיין עדות לעליבותו של הסובייקט ואל החסר המובנה בהווייתו.

האירוניה לעומתו, כמו גם הציניות.., אינה של האחר הגדול, אלא מכוונת נגדו.

"היא אומרת שהאחר הגדול אינו קיים ושבחשבון אחרון הקשר החברתי הוא רמאות".

פרשנות זו של הקשר החברתי, שאחת מתוצאותיה האפשריות הינה סובייקט נבל

(villainous), מאפשרת לתקוף מאז נובמבר את המוסדות הסמליים של המדינה

ולנסות לפרקם מכוחם. בשם חשדנות בשיח החברתי והצגתו כרמאות.

באופן זה נקרעות רעלות הסמלי, שנתנו מובן מספק לחיינו.

קריעת הרעלה היא גילוי האל האפל של מבט הציניות על חיינו.

אנו משיבים בהתנגדות .

[1]ז'אק-אלן מילר, "קליניקה אירונית". 1993. חוברת מספר 23 Clinique Ironique.

במקורפורסם : בכתב העת .La Cause Freudienne  

‍

نزع الحجاب - الكشف عن نظرة إله الظلام.

‍

في مقال "العيادة الساخرة" "IronicClinic" [1]، يشير ميلر إلى حقيقة أن جميع الخطابات هي آلية دفاع بمواجهة الواقعي، ولكنه يميز في الوقت نفسه بين الخطاب القائم على الرمزي، باعتباره دفاعًا بمواجهة الواقع، والخطاب الذي ليس كذلك.

يرتبط الرمزي بالأوديب، أعطت الذات الموافقة على عدم معرفة الحقيقة التي لا يمكن تصورها باسم المحبة الكافية للأب. وفي هذا الصدد، باسم الموافقة على التنازل عن الموضوع (object) الجزئي، يمنح الشخص العصابي لمبانٍ رمزية - مؤسسات. ولأولئك الذين يمثلونهم – الذوات اللواتي يجسدن أدوارًارمزيةً لألقابٍ مثل - "المعلمين"، "رجال الشرطة"، "رجالات الجيش"، "المحللين النفسيين". طاقة ليبيدونية تتبلور حول النقص، طاقة تحولهم إلى آخرين كبار** من المفترض انهم ذوي معرفة، سيرشدونها في طرقات التلذذ في حياتها: يفسرون، يمنعون، يسمحون.

يرتبط هذا الإيمان بقوتهم برباط لا يمكن حلّه بتلك الفجوة التي تحدد الذات موضعها في كينونتها.

لقد وافقت الذات على الفقدان ومنذ ذلك الحين تحيا في حالة من عدم السكينة سببها خلق بدائل للاكتفاء، ولكن، في الوقت ذاته، هذه الخسارة للموضوع الجزئي الذي تموقعه في الآخرين. هي ما تسمح لها بالنوم وحتى الحلم.

الفكاهة على سبيل المثال، التي ذكرها فرويد كمسار هزلي للأنا الأعلى، انتصار صغير، توفير في الكبت، تظل دليلًا على بؤس الفرد والنقص الكامن في كينونته.

السخرية في المقابل، وكذلك التهكم ... ، لا تأتي من الآخر الكبير، وإنما هي موجّهةٌ ضده.

"تقول إن الآخر الكبير غير موجود وأن، في الاعتبار الأخير، العلاقة الاجتماعية هي احتيال."

هذا التفسير للعلاقة الاجتماعية، والذي من نتائجه المحتملة خلق ذات خسيسة، يسمح بمهاجمة المؤسسات الرمزية للدولة منذ نوفمبر ومحاولة تجريدها من قوتها. باسم التشكيك في الخطاب الاجتماعي واعتباره احتيال. وبهذه الطريقة، تتمزق حجب الرمزية، التي أعطت لحياتنا معنى مرضٍ.

تمزق الحجاب هو كشف إله الظلام للنظرة التهكمية إلى حياتنا.

نحن نرد بالمقاومة.

* في المقال الأصلي تستعمل الكاتبة الكلمة"التهكم" باللغة العبرية بتضمين حرف واحد بين قوسين يحولها الى كلمة"الصهيونية". (المترجمة)

** جمع "الآخر الكبير"

[1] جاك آلان ميلر، "العيادة الساخرة".1993. الكتيب رقم 23 Clinique Ironique.

نُشر في الأصل: في مجلة LaCause Freudienne

‍

‍

‍

נקודת היציאה לעניין הטקסט הנוכחי נמצאת בספר שמות ב', יא-יב: "וַיְהִי בַּיָּמִים הָהֵם וַיִּגְדַּל מֹשֶׁה וַיֵּצֵא אֶל אֶחָיו וַיַּרְא בְּסִבְלֹתָם וַיַּרְא אִישׁ מִצְרִי מַכֶּה אִישׁ עִבְרִי מֵאֶחָיו. וַיִּפֶן כֹּה וָכֹה וַיַּרְא כִּי אֵין אִישׁ וַיַּךְ אֶת הַמִּצְרִי וַיִּטְמְנֵהוּ בַּחוֹל". המסורת הפרשנית מבכרת את המעשה הזה כמעשה מוסרי של מי שלא יכול היה עוד לסבול את העוול שנעשה לבני עמו.

בסמינר X, על המועקה, אמר לאקאן שאקט (l’acte) מופיע כאשר לפעולה כלשהי יש מופע של היבור, כלומר כאשר הפער של האיווי נכתב לתוכה [1]. האקט אינו כל פעולה רגילה שהיא, אלא משהו שקורה מתוך פער, כלומר מתוך כוח שאמור לעכב אותה. אקט אמיתי, לפיכך, תמיד כרוך בהתנגשות עם משהו שמעכב אותו, הוא מתקיים כשהעכבה נוכחת, ובכל זאת מתרחש – לא למרות העכבה אלא דווקא דרכה.

האקט הוא פריצה בסדר הסמלי שלא רק שוברת אותו, אלא גם מכוננת וממקמת את הסובייקט מחדש. לא מדובר בפריקה של מתח או בתגובה אימפולסיבית, אלא ביצירה של מציאות חדשה, ברגע של קרע שלא ניתן לחזור ממנו. האקט משנה את המעמד של הסובייקט כך שהוא הופך לדמות שמפסיקה להיות חלק מהסדר הישן, הוא מאבד את ההזדהות הקודמת שלו ולא יודע מה יהיה עליו ולמה הוא יהפוך: הוא עתה סובייקט חדש [2]. לכן, במובן הלאקאניאני, כל אקט אמיתי הוא "התאבדות של הסובייקט" במובן שהסובייקט יכול להיוולד מתוכו באופן אחר. זוהי מהותו של האקט במובנו הבוטה: הסובייקט איננו אותו הסובייקט לפני האקט, ולאחריו [3].

אין אקט אמיתי שאינו מהווה חצייה של קוד מסוים, של חוק, של סדר סמלי, אשר ביחס אליו האקט מתמקם כמפר, כעבריין, דבר המאפשר לאקט עצמו לקבל את ההזדמנות של ארגון מחדש של הקוד שהופר [4]. כשיוליוס קיסר חצה את הרוביקון, המכשול לא נבע מגודלו של הנהר, אלא מכך שהנהר הזה היווה גבול שהצבא הרומי לא היה רשאי לחצות. כלומר, זה היה הגבול שחצייתו היוותה עבירה. הווה אומר, יש אקט, רק אם יש חצייה של סף מסמן [6, 5] ולכך התכוון לאקאן כשאמר שאקט מופיע כאשר לפעולה כלשהי יש מופע של היבור [1]. היה צורך בקיומו של חוק רומי, על מנת שהפעולה של יוליוס קיסר תהווה אקט, והיה צורך בקיומו של חוק מצרי על מנת שהפעולה של משה תהווה אקט. אמנם, כל אקט הוא עברייני, אבל תכונה יסודית של אקט היא גם שניתן לראות במבצעו את האחראי לו – לכן מדובר בפעולה אתית. וזאת בניגוד למעבר לאקט או לביטוי בפעולה שבהם הסובייקט לא נוטל אחריות לאיווי שלו [7].

מעבר לאקט (passage àl'acte) הוא פעולה של בריחה. זה הרגע שבו הסובייקט לא יכול לשאת את מקומו במבנה, והוא נזרק החוצה, בלי יצירה של עמדה חדשה. זוהי נפילה מהזירה של הדיבור, של היחסים או של ההעברה, שמהווה נטישה או בריחה מהבמה או מהסצנה, ולא עיצוב שלהן מחדש [9, 8]. בניגוד לאקט ולמעבר לאקט, ניתן לדבר על ביטוי בפעולה (acting out) כאשר ישנה במה והסובייקט משחק על הבמה תחת המבט של האחר. דהיינו, ביטוי בפעולה הוא ניסיון לומר משהו, מסר מוצפן בתוך השיח, שלא ממוטט את המערך הסמלי אלא קורא לפרשנות. בביטוי בפעולה יש צורך באחר, יש צורך בצופה. במעבר לאקט אין צופה כלל, הבמה נעלמת, ואילו האקט הוא הדבר המפריד את הסובייקט מהאחר [11, 10].

שלוש פעולות מכוננות את המעשה של משה כאקט: הוא הביט סביב לראות שאין איש, הוא הטמין את ההרוג בחול כדי להסוות את מעשיו והוא ברח למדיין. המבט וההטמנה מעידים עליו כי ידע שהוא עובר על חוק קיים, כלומר העכבה הייתה נוכחת ודרכה התרחש האקט, והבריחה אל המדבר מעידה על האחריות הסובייקטיבית שלו. הואיל וכך, המעשה של משה, לא היה ביטוי בפעולה ולא היה מעבר לאקט, ויותר מאשר מוסרי, היה אתי: מעשה של התנערות מן הסדר החברתי ומן החוק של הממלכה המצרית. התנערות מן המסורת שלתוכה גדל משה ומן האב הסימלי שבצילו התחנך. רק אחרי מעשה אלים של יציאה רדיקלית אל החופש הפרטי, הסובייקטיבי שלו, יכול היה משה להוליך עם שלם, ערב רב של עבדים בני עבדים, אל החירות. משה הפך למשה, כלומר הפך למי שהוא, עם המתת המצרי ולא כאשר בחר בו אלוהים מאוחר יותר באופן מפורש, במעמד הסנה הבוער. אלוהים בחר ברוצח נמלט להיות למנהיג העם הנבחר, אבל מעשה הרצח היה מעשה של שינוי סובייקטיבי, לא רק כתגובה מוסרית־רגשית אלא כפריצת גבול מכוננת וקריעה מהסדר הקיים, פעולה סובייקטיבית רדיקלית שבה משה לא עוד היה רק צופה אלא פעל, והיא שייסדה אותו כאדם חופשי, כסובייקט חדש, כלומר כמי שהתייצב בעמדה של סובייקט מעבר לחוק (הסמלי) של מצרים, דבר שבעטיו גם נמלט ממנה. מהבחינה הזו, הייתה למשה "יציאת מצריים" פרטית, תרתי משמע, שקדמה והייתה הכרחית לזו הלאומית והיא שאפשרה לו להיות (ה)נבחר, לא רק על ידי אלוהים, אלא גם לבחור את עצמו בעצמו.

כך ניתן להבין, שרק מי שעובר דרך גבולות החוק, מי שמוכן לשבור את הסדר החוקי, מסוגל גם להוליך את האחרים אל מחוצה לו. מנהיג לא יכול להסתפק בדיבורים, ועל אף שאין בכך הצעה לביצוע רצח או דחיפה למעבר מפורש על חוק המדינה, הרי שבה במידה ברור שיש לעבור על חוק סמלי כלשהו ולערב בכך את הגוף ממש, על מנת לחצות את המרחק שבין פסאודו-מנהיג למנהיג. מנהיג מכונן ככזה, לא מתוך מלל ויחסי ציבור, ואף לא מתוך בחירה בו – תהא זו על ידי אלוהים או על ידי העם – אלא מתוך מעשה שכרוך בסיכון, במעורבות הגוף, ובחציית חוק — לאו דווקא חוק פורמלי, אלא חוק סמלי, זה שמגדיר את הסדר, את מה "שלא עושים". המנהיג הוא זה שהולך עם האיווי שלו עד הסוף, לא בוגד בו [12], גם כשזה כרוך בסיכון, בהפרה, בבדידות, ואולי אפילו באלימות במובן של תלישה אלימה וכואבת מסדר קיים.

הרצח כתחילתה של תנועה סובייקטיבית, שאחריה משה לא חוזר להיות מה שהיה, התחיל תהליך של הבנייה מחדש של משה כסובייקט חדש. כלומר, רגע בו הסובייקט-משה וויתר על מקומו בסדר הקיים כדי לאפשר את הופעתו של סדר חדש: ניתוץ האלילים והמעבר לאמונה באל מופשט כאקט של חירות מתוך חירות. האקט של משה היה, הלכה למעשה, החלטה לא לשוב, להיעלם ממקום ההזדהות הישנה, לזנוח את מעמדו כנסיך מצרי, לנטוש את האלילות, להיות חופשי במובן הרדיקלי ביותר, ובכך להתחיל מהלך שעבר דרך המשפט "אהיה אשר אהיה" [13] ומעמד מתן לוחות הברית בהר סיני והגיע לשיאו בכניסת העם לארצו המובטחת.                                                                                  

מקורות:

1.   Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book X:Anxiety (1962–1963). Polity Press, 2014. p. 317.

2.   Stevens, A. Embarrassment, Inhibition, and Repetition. In: The Later Lacan. State University of New York press, 2007. p.150, 156.

3.    מילר,ז"א. התייחסויות אל המושג של 'מעבר לאקט' של לאקאן. תרגום מספרדית: סמואל נמירובסקי. ב: https://temurot.com/wp-content/uploads/2024/02/%D7%9E%D7%A2%D7%91%D7%A8-%D7%9C%D7%90%D7%A7%D7%98-%D7%9E%D7%99%D7%9C%D7%A8.pdf

4.    שם.

5.    שם.

6.   Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book XV: The Psychoanalytic Act (1967–1968). unpublished translation, in: http://www.lacaninireland.com/web/wp-content/uploads/2010/06/Book-15-The-Psychoanalytical-Act.pdf

7.    אוונס. ד. מילון מבואי לפסיכואנליזה לאקאניאנית. הוצאת רסלינג, 2005.  עמ'61-62.

8.   Lacan, J. Book X. p. 115.

9. Stevens, A., p.150, 154-155

10. .מילר,ז׳-א.

11. אוונס. ד. עמ' 67.

12. Lacan, J. The Seminar of Jacques Lacan, Book VII: The Ethics of Psychoanalysis (1959-1960).W.W. Norton & Company, 1992. p. 394.

13. שמות ג', י"ד.

‍